二,从魏晋南北朝时期儒释道的关系看儒家思想对中国宗教的作用
魏晋南北朝是中国思想及宗教发展的一个非常时期,最突出的一点,就是中国思想家 (包括宗教思想家) 开始对宗教与中国文化主干——以伦理为特色的儒家思想及中国哲学 相互关系进行自觉的探讨. 这样一个问题之所以成为当时不同的中国思想家们共同关注的问题,不纯粹是因为各 种不同学理自然发展所使然,它更与现实密切关联,是迫在眉睫,急需解决的实际社会历 史问题.汉代儒学政治化,神学化(宗教化) ,使原本儒家思想所具有的道德理想意味, 与事物无常变异及人心随意猜测,人情变幻的喜好等偶然迹象纠缠一起,成为对统治者意 愿变相迎合,任意解释的附庸.后人指责这不仅有违孔孟儒学,而且使儒学变为迷信: 「汉 儒专以灾异,谶纬,与夫风角,鸟占之类为内学.如徐儒之徒多能此,反以义理之学为外 学.且如《钟离意传》所载修孔子庙事,说夫子若会射覆然,甚怪.」17 以批判和改造汉儒政治理论为己任的魏晋玄士,对问题的症结作出裁定,开玄学之风 的王弼有这样的看法:孔子以后的儒士,不懂「夫立言垂教,将以通性」「寄旨传辞,将 , 18 以正邪」 ,反而在阐释上「弊至於湮」「势至於繁」 又因与阴阳五行,人事灾异等具体 , ; 形迹纠缠,不免「伪说滋漫,难可纪矣.互体不足,遂及卦变;变又不足,推至五行.一 失其原,巧愈弥甚.」19那种沈迷於这种繁伪之说的儒士, 「夫素朴之道不著,而好欲之美 不隐,虽极圣明以察之,竭智虑以攻之,巧愈思精,伪愈多变,攻之弥甚,避之弥勤.则 乃智愚相欺,六亲相疑,朴散真离,事有其奸.盖舍本而攻末,虽极圣智,愈致斯灾.」
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孔子,孟子创建的儒家思想,此时的表现并未能尽如人意.同时期的一般民间宗教之 情况又如何呢 汉末出现的道教,因其粗陋,不完善而与迷信习俗没有多大分别;大概在 此时同时传入的佛教,在道教的影响下也不得不淡化其艰深的学理,以「道术」作为自己 传播,教化,宣传的手段.21汤用彤,任继愈根据《后汉书》的记载,对早期传入中国的 佛教有所研究,汤用彤先生指出: 「最初佛教势力之推广,不能不谓其为一种祭祀方术, 而恰投一时风尚也」 , 「盖在当时国中人士 对於释教无甚深之了解 而羼以神仙道术之言 」 , , . 22 任继愈先生也在其主编的《中国佛教史》 (第一卷)中说: 「佛教传入中国的初期,为了 在中国站住脚,先要与中国本土的宗教迷信特别是道教相融合,中国人也用看待道教的眼 光来看待佛教」「佛教传入中国所以能被接受,首先不一定是他们那一套『安般守意』的 . 禅法及般若学,看来他们的方术更能吸引一部份群众.」23
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〔宋〕黎靖德编:《朱子语类》(北京:中华书局,1986 年),卷 135,页 3230. 〔魏〕王弼著,楼宇烈校释:〈论语释疑阳货〉,《王弼集校释》 (北京:中华书局,1980 年),页 633. 王弼著:〈周易略例明象〉,《王弼集校释》,页 609. 王弼著:〈老子指略〉,《王弼集校释》,页 198. 道教早期历史材料可参看:(日)福井康顺,山崎宏,木村英一,酒井忠夫监修,朱越利,徐远和,冯佐 哲等译:《道教(1,2,3 卷)》(上海:上海古籍出版社,1990 年);李养正著:《道教概说》(中华 书局,1989);卿希泰著:《中国道教思想史纲(1,2 卷)》(重庆:四川人民出版社,1985 年)等. 汤用彤:《魏晋南北朝佛教史(上册)》(北京:中华书局,1983 年),页 39-40. 任继愈主编:《中国佛教史(第 1 卷)》(北京:中国社会科学出版社,1981 年),页 7.
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传统中华文化与现代价值的激荡与调融(二) 《宗教伦理与儒学传统》
凡此种种,一方面将中国的思想和宗教如何进一步发展的难题,呈现在自觉肩负道 德,宗教使命的中国知识份子以及一些宗教信徒面前,另一方面迫使他们不仅要在实践上 为解决这一难题身体力行地尝试,而且需要从学理上创造更深刻,更有效地解决这一难题 的思想资源.此时玄学的兴起,及伴之而来并日益发展的佛学,都可以看作是知识份子及 宗教内部人士从学理上对这一难题解决而作的自觉努力. 这个时代儒家思想对中国宗教的影响,主要表现在:已传入中国的佛教以及在本土出 现不久的道教,都必须正视由於汉儒的实际努力,儒家思想在中国政治及民间的意识形态 中占主导地位的客观事实上.由於儒家思想从本质上说仍是有关道德,伦理的一套理论, 因而它在塑造中国文化及政治,乃至中国百姓的日常生活时,所主要发挥的是道德,伦理 说教,和制定一系列道德,伦理规范等的作用.同样,也是这样一种作用及事实,使佛教 和早期道教最先碰到自己所主张的,有道德意味的宗教戒律与建立在儒家日常伦理上的道 德规范的矛盾和冲突问题. 在三教之间所展开的一场争论,可看作是从总体上对这种矛盾和冲突事实的概括,及 企图从根本上对矛盾解决的自觉努力.这场争论虽然是学理上的辩论,但所围绕的四个问 题都与中国宗教和中国伦理之间的矛盾事实有关.如夷夏之辩(其余的三个问题分别是: 白黑论,神灭论,危国论) 就是从儒家礼仪和佛教宗教行为各自差异,互不相容的矛盾 (沙 门是否该跪拜王者等)开始的,这个争论还波及到佛教与中国民情国情是否相容的辩论. 其他的争论,起因都与佛教和道教从信仰,行为上与儒家思想塑造的中国政治及民间信仰 与习俗在一定程度上不相容的事实有关(白黑论涉及伦理,道德的期盼,如福乐,因果报 应等等,是实在的抑或玄虚的;神灭论则关涉形神不灭是否有可能实际证实的问题;危国 论则关心佛教的实际存在是否有助王化,劝佐礼教) 24 . 中国宗教与中国儒家思想这种通过事实表现出来的冲突和矛盾,首先迫使外来的佛教 面临能否在中国继续生存下去的问题,迫使道教面临如何在中国社会生活,文化和政治中 发挥更为深远的作用问题.在反覆较量和学理辩论的过程中,中国宗教内部的思想家都一 致认为三教共融是解决矛盾和冲突的最好出路.继三教争论而来的关於三教关系的本末内 外论;均善均圣论及殊途同归论,便是中国宗教与儒家思想互为融通的结果.关於这三论 的主要思想,精研宗教理论的吕大吉先生作了这样的概括描述: 北周道安皆以佛为内,儒为外,「内外之道可合而明」(慧远语)周武帝辟佛「以 儒教为先,道教为次,佛教为后.」(《北周书武帝纪》)葛洪以道为本,儒为 末.三教都在以 「我」 为主前提下,承认他教的地位.均善论则进一步将三教并扬. 慧琳主张「六度与五教并行,信顺与慈悲齐立」(《白黑论》).谢灵运著《辩宗 论》折中佛儒.沈约著《均圣论》说「内圣外圣,义均理一」.殊途同归论是承认 三教形式方法上的差别,而肯定其宗旨与终极目标的一致.如宗炳《明佛论》说: 「孔老如来虽三训殊路,而习善共辙也」 .张融 《门论》 「道也与佛逗极无二」 说: , 「致本相同」….25 可见,在中国宗教与儒家思想的相互辩论中,从宗教方面而言,除认定儒家思想在实际人 伦,社会政治中的规范作用外;还认定这种规范虽不同於宗教对超越性,神圣性的信仰追 求,但规范的「宗旨与终极目标」与宗教一致;也肯定了儒家这种以教化为手段的实际作 用发挥,对於各种宗教要更有效地体现自己对中国社会和文化的作用,有著不容忽视的启

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