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列奥纳德斯威特勒,何光沪译:〈走向全球伦理的宣言〉,《东方》第 2 期(1995 年),页 35-40. 何怀宏:《良心论》(上海:三联书店,1994 年),页 53. 参见何怀宏在 1997 年北京召开的「中国传统伦理与世界伦理」学术研讨会上的发言提纲:〈忠恕之道与世 界伦理〉,刊於:中国人民大学基督教文化 研究所主编:《基督教文化学刊》1999 年第 1 辑,北京:东 方出版社 1999 年). 弗兰克.梯利(Frank Thilly)著,何意译,苗力田校:《伦理学概论》(北京:中国人民大学出版社,1987 年),页 8.
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传统中华文化与现代价值的激荡与调融(二) 《宗教伦理与儒学传统》
在各种不同的社会里的行为,是人类对生存的总观念的组成部分, 或视为「人类按照自 7 「我这裏所说 己的信仰解释自己处境对生存所采取的态度」 而汤因比则这样界说宗教: . 的宗教,指的是对人生的态度,在这种意义上鼓舞人们战胜人生中各种艰难的信念.这也 就是宗教对於有关宇宙的神秘性和人在中间发挥作用的艰难性这一根本问题上,为我们提 供的精神上的满意答案;并在人类生存中给予实际的教训规戒,由此鼓舞人们去战胜人生 征途上的困难.」 「所谓正确的宗教,就是教导我们对人和包括人以外的整个自然,抱有 崇敬心情的宗教.相反,错误的宗教,就是允许牺牲人以外的自然,满足人本身欲望的宗 教.」8 所以,一旦借用这种广义界定下的宗教来考量中国的儒家思想,特别是探讨儒家思想 对中国文化,尤其是对中国社会生活及人伦关系的实际作用,其所突出的只能是儒家思想 具有宗教情怀的伦理特徵. 关於这一点,韦伯有这样的说法: 「儒教,就像佛教一样,只不过是一种伦理,即道 (Tao) ,相当於印度的『法』 (Dhamma,又译达摩) .不过,与佛教形成强烈对比的是, 儒教纯粹是俗世内部的(innerweltlich)一种俗人道德(Laiensittlichkeit) .与佛教形式更 加显明对比的是,儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应,归根到底,它只不过是 为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典.」9 汤因比则肯定,由於「儒 家哲学家为自己设立了一个成为孝子和贤臣的传统日常道德目标,乐於直面痛苦和失 败」「儒家哲学并没有使它的门徒同人性的内在社会性相冲突」「还没有高傲到在传统的 , , 人类社会美德中找不到目标的地步」 ,所以, 「儒家在实践中获得了稳固的成功决不是偶然 的」 10 . 回过头来,我们尝试从这种狭义界定下的宗教与伦理的理解,来观察何谓中国宗教. 中国宗教顾名思义,指的是在中国文化和地域中存在的各种宗教形态,包括本土的道教, 各种民间宗教,外来的佛教,基督教,伊斯兰教和其他的宗教.与伦理不同的是,各种中 国宗教都以对不同的超越性,神圣性物件的信仰为基础.但是,任何面对中国宗教的学者 都看到:中国宗教,无论本土自生和发展的宗教形态,还是外来的先与中国文化冲突,后 又逐渐融合的宗教形态,有著与别的文化背景下的民族,国家宗教不一样的特点. 韦伯曾这样概述中国宗教的特点: 「中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪 式和为农耕民族制定的历法结合起来,并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质, 换言之,它把自然法则和仪式法则合二为一,融於『道』的统一性中,把超时间的和不容 变更的东西提高到宗教上至高权力的地位.作为终极的,至高无上的道,不再是一个超世 俗的创世主,而是一种超神的,非人格的,始终可与自己同一的,时间上永恒的存在,这 种存在同时是永恒的秩序的超时间的表现.非人格的天威,并不向人类『说话』 .它是透 过地上的统治方式,自然与习俗的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生 於人身上的事故(世界各地皆然) ,来启示人类的.」11汤因比则认为中国宗教的特色体现 於「儒教世界观中存在的人道主义」「儒教和佛教所具有的合理主义」 ; ;及「道教带来的 最宝贵的」 ,并且是佛教,中国哲学所有流派共同具有的「人的目的不是狂妄地支配自己
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〔法〕雷蒙.阿隆著,葛智强,胡秉诚,王沪宁译:《社会学主要思潮》(上海:译文出版社,1988 年), 页 560. 7 同上书,页 572-573. 8 〔英〕A. J. 汤因比,〔日〕池田大作著,荀春生,朱继征,陈国梁译:《展望二十一世纪——汤因比与池田 大作对话录》(北京:国际文化出版公司,1985 年),页 363,381. 9 马克斯韦伯著,洪天富译:《儒教与道教》(南京:江苏人民出版社,1993 年),页 178. 10 汤因比著,晏可佳,张龙华译,刘建荣校: 《一个历史学家的宗教观》 (成都:四川人民出版社,1990 年), 页 81-82. 11 韦伯:《儒教与道教》,页 35-36.

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